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Comptes rendus

Bertrand Binoche, sous la direction de, Les équivoques de la civilisation

Jean-Claude Bourdin
p. 293-296

Texte intégral

1Après deux volumes d’articles sur Sens du devenir et pensée de l’histoire au temps des Lumières, et L’homme perfectible, parus respectivement en 2000 et en 2004, chez le même éditeur, Bertrand Binoche poursuit un travail original, utile et unique en France, d’étude précise et rigoureuse de catégories fondamentales des pensées de l’histoire et de la politique depuis les Lumières. Nous souhaitons attirer l’attention des spécialistes de Diderot sur deux articles de ce recueil, l’un de Georges Dulac (« Quelques exemples de transferts européens du concept de « civilisation» », l’autre de Céline Spector (« Science des mœurs et théorie de la civilisation : de L’Esprit des lois à l’École écossaise », même si toutes les contributions mériteraient d’être analysés. Une mention toute particulière doit être faite de l’introduction de Bertrand Binoche qui ne se borne pas à présenter les études de l’ouvrage, mais expose une remarquable analyse philosophique des « équivoques » de la civilisation. En effet elle se propose de rendre compte de ces « équivoques » à la fois sémantiques et fonctionnelles, en distinguant d’abord le « mot », tel qu’il est compris entre 1771 et 1801, dont un balisage sommaire montre que son sort étant, dans la seconde moitié du dix-huitième siècle, en France, comparable à celui de « perfectibilité », à la fois relativement rare et instable, il ne fait pas concept et n’est pas « l’objet d’un usage théorique assignable » (p. 14). En revanche, dès les années 1760, la civilisation devient un « schème », c’est-à-dire un « méta-concept », concurrent du contrat, désignant « le processus typique en vertu duquel les nations s’arrachent graduellement à l’état de sauvagerie » (ibidem). Ce sont les Écossais qui furent les grands théoriciens de la civilisation identifiée à l’histoire universelle du genre humain, recoupant alors le thème de la perfectibilité. Enfin, Bertrand Binoche distingue la civilisation devenue « maître-mot », entre 1793 et 1830 et identifie les attitudes possibles devant lui : si le philosophe doit en neutraliser le sens et les usages, l’idéologue s’y rapporte dogmatiquement comme norme d’évaluation. Reste une troisième position, celle de Guizot qui dans ses cours sur l’Histoire de la civilisation en Europe et sur l’Histoire de la civilisation en France, se donne le maître-mot civilisation comme objet, c’est-à-dire cherche à en « exploiter méthodiquement le potentiel réconciliateur » (p. 18), ce qui suppose d’en légitimer la référence et d’en organiser les équivoques pour faire surgir sa capacité synthétisante face à des significations concurrentes.

2L’article de Georges Dulac a pour objet les efforts mis en œuvre pour transférer le concept de civilisation en Russie, au début du règne de Catherine II, c’est-à-dire pour faire admettre et appliquer un « concept du progrès des sociétés qui se dessine chez les penseurs écossais de David Hume à William Robertson et Adam Smith » (p. 106). Cette opération de transfert repose sur une relation triangulaire constituée par une demande du pays d’accueil, en l’occurrence la Russie de Catherine II, une offre représentée par les penseurs écossais et des agents intermédiaires qui se réfèrent à ceux-ci. Ces agents sont bien connus, le Dr Ribeiro Sanches, le prince Dimitri Alekseevich Golitsyn et Diderot. Georges Dulac montre quel est le matériau théorique écossais dont dispose Ribeiro Sanches : une anthropologie qui explique une évolution typique des sociétés par stades successifs, avec une attention portée à la « quantité et la nature du travail comme critère de l’appréciation de l’économie des États » (p. 112) ; l’idée essentielle de « l’interdépendance de tous les secteurs d’une société » qui oblige à prendre en compte « les conditions du développement de l’ensemble de la société » et non à privilégier un seul moyen, comme l’éducation et la sélection d’une élite, ainsi que l’Impératrice tendait à exprimer sa demande (ibidem) ; la prise en compte de la perspective temporelle, d’une « gradation » obligée qui pose la question humienne du facteur déterminant du progrès des arts et des sciences. Ce dernier point est fondamental puisqu’il explique finalement pourquoi cet effort de transfert du concept écossais s’est soldé par un « échec complet » (p. 132) : en effet, selon la thèse de Hume, quelque peu transposée, le point de départ d’un processus de civilisation ne peut être que l’établissement d’une « légalité protectrice des personnes et des biens » (p. 113). Clairement ce qui est en cause est l’abolition du servage, le passage au fermage, l’extension de la liberté personnelle, même si Ribeiro Sanches se montre moins explicite que le prince D.A. Golitsyn (p. 121). L’article de Georges Dulac analyse l’intervention de Diderot dans le cadre de cette problématique de la civilisation en montrant la profonde proximité avec les vues défendues par Sanches et D.A. Golitsyn, au point qu’il affirme qu’« il y eut vraisemblablement à cet égard une sorte d’élaboration collective, dans la période qui a précédé le départ du Philosophe pour Pétersbourg » (p. 130). Le texte de Diderot le plus explicite est le fragment de 1772 Qu’il faut commencer par le commencement (Ver III, p. 610-611), qui contient « une critique radicale de la politique de civilisation pratiquée par la souveraine » (p. 128). Les thèmes exposés par Diderot, dans de nombreux textes, font apparaître ainsi l’idée d’une gradation naturelle et nécessaire du développement des sociétés, celle de la nécessité de conditions essentielles à tout progrès dans les arts, les sciences et les mœurs (les lois, la liberté, la richesse économique, la population, l’industrie), la recommandation d’affranchir les serfs de la Couronne, et avant tout « mettre en vigueur les arts mécaniques et les conditions basses » (Ver III, p. 610). La contribution de Diderot à la formation du concept de civilisation dans ces années 1772-1780 apparaît alors dans le lien de plus en plus affirmé, voire l’identité entre civilisation et liberté ou affranchissement (p. 131). Enfin, Georges Dulac met en valeur ce qu’il appelle la « perspective libérale » de Diderot qui pense que le dynamisme d’un processus de civilisation ne peut tenir qu’à « des ressorts fondamentaux qu’il faut laisser agir » (ibidem) ; loin de le faire dépendre d’une intervention étrangère. En tout cas, on saisit parfaitement, et contrairement à une légende tenace, à quel point Diderot ne peut être rangé parmi ceux qui, comme Helvétius, par exemple, attendaient de la volonté de la souveraine l’impulsion et la conservation du processus de civilisation.

3Le propos de Céline Spector est de saisir les conditions du passage d’une science des mœurs à une théorie de la civilisation et de s’interroger sur le moment Montesquieu dans le triple déplacement nécessaire pour effectuer ce passage : une socialisation des mœurs, une historicisation qui rend compte de la diversité des mœurs, une politisation sous la forme de la question de savoir si et comment un législateur doit et peut modifier la nature des choses pour engager un processus de civilisation (p. 137-138 et 142). Elle relève, sur ces points, deux héritages de Montesquieu, l’École écossaise et les penseurs français (Rousseau, Voltaire, Turgot, Diderot). Dans les deux cas, « la définition de l’histoire se conçoit en regard du projet de rationalisation de la diversité des sociétés mis en œuvre par Montesquieu » et engage une « réflexion nouvelle sur les rapports du physique et du moral » (p. 147). On comprend dès lors qu’on est amené à repenser le rôle de la volonté dans l’histoire, à élaborer une théorie des stades de développement fondée sur le postulat de l’uniformité de la nature humaine et à transformer la théorie de Montesquieu du « doux commerce », « considéré comme moteur conduisant à la société civile (civilisée) » (ibidem) – dans la mesure où il produit des effets sur les conditions de la liberté politique (p. 144) – par « la théorie des conséquences non anticipées des actes » (p. 147). La controverse sur la civilisation de la Russie illustre la question de la légitimité et de l’efficacité de l’intervention du législateur, posant le problème du commencement : « octroyer d’emblée la liberté politique et civile ou introduire d’abord les lumières qui permettront aux hommes de la conquérir eux-mêmes ? » (p. 150). Si la position de Diderot, selon Céline Spector, consiste à refuser que la civilisation se fasse par l’importation de modèles étrangers, cependant il n’en propose pas moins un plan rationnel de civilisation de la Russie. Son originalité, par rapport à Rousseau, Voltaire et Montesquieu réside dans le fait que « le politique peut créer les conditions économiques propices à la liberté » (p. 151), (comme l’abolition du servage et la constitution d’un tiers-état). Contre Montesquieu, suivi en cela par Catherine II, Diderot affirme que « c’est à la législation de faire l’esprit de la nation » (Ver III, p. 660), malgré les obstacles considérables qui s’élèvent alors. S’il sut lucidement prendre la mesure de ces difficultés, Diderot fut conduit à douter que la Russie fût mûre pour la liberté, signant par là le caractère problématique du passage d’une science des mœurs à une théorie de la civilisation. Mais du coup Diderot retrouve la conception du « doux commerce » et ses effets involontaires et bénéfiques, dans ses textes sur la colonisation des peuples sauvages, preuve qu’il s’est inspiré là de Robertson (p. 153).

4Ces deux articles soulignent l’intérêt considérable qu’il y a à retravailler la pensée politique et historique de Diderot, souvent difficile à identifier précisément dans ses textes consacrés à la Russie ou présents dans l’Histoire des deux Indes, entre autres. L’« entrée » conceptuelle ou thématique de la civilisation se révèle très riche, et pas seulement pour ce qui est de la question Russe. Après les travaux bien connus de Georges Dulac, ceux de Gianluigi Goggi, l’article de Bertrand Binoche sur « Diderot et Catherine II ou les deux histoires » (dans le volume Sens du devenir et pensée de l’histoire) et d’autres signalés en notes, ces deux contributions montrent de façon convaincante l’affinité philosophique très forte de Diderot avec la pensée historique des Lumières écossaises, donc avec le « schème » civilisation mis en œuvre par les Écossais. Que Montesquieu occupe alors une place stratégique doit nous inciter à réévaluer la dette précise de Diderot à son égard. Enfin, on voudrait suggérer que la question irritante d’une possible proximité retrouvée avec certains thèmes de Rousseau aux alentours des années 1770, pourrait commencer à recevoir un début de clarté si on s’avisait que Diderot lit ou relit Rousseau du point de vue d’une théorie de l’histoire du genre humain inspirée par Hume et Robertson et d’une réflexion sur l’impossible civilisation de la Russie par l’action de la volonté ou du politique – le rapport civilisation et liberté d’un peuple et libertés civiles creusant une distance sans doute infranchissable avec la conception morale républicaine de Rousseau. De la même façon, le différend Diderot/Helvétius s’en trouverait éclairé, au-delà de la seule considération des désaccords intra matérialistes.

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Pour citer cet article

Référence papier

Les équivoques de la civilisation, sous la direction de Bertrand Binoche, Seyssel, « collection Milieux », Champ Vallon, 2005, 269 p.

Référence électronique

Jean-Claude Bourdin, « Bertrand Binoche, sous la direction de, Les équivoques de la civilisation », Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie [En ligne], 40-41 | octobre 2006, mis en ligne le 11 décembre 2008, consulté le 29 mars 2017. URL : http://rde.revues.org/4352

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Auteur

Jean-Claude Bourdin

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